Bu makale, 17-18 Mart 2008'de Pittsburgh Üniversitesi'nde gerçekleştirilen Lisans Üstü Kültürel Çalışmalar Programı Konferansı'nda, "21. Yüzyılda Yurttaşlık" başlıklı açılış konuşmasında sunulmuştur.

Birkaç terminolojik değerlendirmeyle başlamama müsaade edin. Bildiğimiz gibi, İngilizcede yurttaşlık terimi, Fransızca ve İtalyanca karşılıkları gibi (citoyenneté, cittadinanza) Latince civitas'tan türer; bununla birlikte İngilizcede "yurttaş hakkı" ya da Fransızcada "droit de cité" olarak daha doğru bir şekilde çevireceğim ius civitatis anlamından türerler. Yurttaşlık terimi, bir dilden bir başkasına geçişin daha iyi anlamamızı sağladığı çeşitli anlamlara sahiptir. Fransa'da pasaportumu gösterdiğimde ya da bir göçmen formu doldurduğumda, mutat Amerikan karşılığı "hangi ülkenin yurttaşı?" olan, "ulusumla" ilgili bir soruyu yanıtlamam istenir. Fransızca nationalité ya da national büyük ölçüde ABD'deki yurttaş, yurttaşlığa karşılık olmasına karşın, citoyen ya da droit du citoyen gibi aynı değildir. ABD'nin "karıştırdığı" şeyde Fransa'nın fark gözettiği öne sürülebilir. "Karıştırılan şey" belirli bir topluluktaki, uygulama olarak bir ulus-devlette aidiyet nosyonu ve politik faaliyetlerde yer alan bir birey olarak yurttaş halkları ve görevleridir. Amerika'da ders vermeye başladığımda bunun, Fransız özgeçmişim nedeniyle, benim açımdan bir şekilde sorun olduğunu itiraf etmeliyim. Fakat biraz düşündükten sonra, neredeyse tam aksi anlamda anlaşılabileceğini fark ettim: Belirli şartlarda zımnen yurttaşlık fikrini millet sahipliğine ya da millet edinmeye tabi kılan Fransa, bunun yurttaşlığın doğal önşartı olduğunu varsayarken, birçok kökenden göçmeni bir araya getirmekle ilgili uzun bir öyküsü ve miti olan bir ülkede icat edilen ABD'ye özgün sorun ise şu anlama gelir: Hangi ülkede yurttaş haklarına sahipsin? Bu anlamsal ikilem, yurttaşlık ve ulusun uygulama itibariyle tartışmasız gibi görünen ya da tarihin kaçınılmaz sonucunu gösteren bir tavırda uyuştuğu dışlayıcı ve yarı-dışlayıcı politik aidiyet biçimi olarak ulus-devletin zafer çağında gizil olarak bakidir. Ulusal yurttaş tanımının, özellikle de demokratik içeriğinin bakış açısından, giderek artan talep ve eleştirilere mahkûm edildiği post-ulusal konstelasyon olarak adlandırılan bir dönemde, bu anlamsal ikilem giderek önem kazanmıştır.

Köken, Model ve İdeoloji olarak "Demokrasi"
Anlamsal sorun ve bunun haklar ve görevlerin tanımı sorunuyla ortaklığı aslında Batı siyasal geleneğinin bizzat kökenlerinde bulunabilir. Yönetim, politika, siyasal kelime dizileri kendisi de polisin, kentin bir türemesi olan, Yunanca politeia'dan türer. Emile Benveniste (1974) ünlü bir makalesinde, Yunan ve Roma terminolojilerinin şekillendiği istikametin aksini güçlü bir felsefi anlayışla yorumlamayı öneriyordu. Yunancada yurttaş adı politis ve onun niteliği ya da kapasitesi politeia kent isminden (polis) türemesine ve bu yüzden de somut bir gerçeklik ve bireyselleşmiş bir topluluk olarak önceden varmış gibi görünmesine karşın, Latincede bu tam tersidir: iç anayasası ya da haklar sistemiyle birlikte kentin adı civitas yurttaş, civis isminden türer. Görünen o ki kent, yurttaşların etkileşimi ya da ortak eyleminin ürünü olarak düşünülür. Bu tersine çevirme onların kendi yurtseverlik ve evrenselcilik anlayışları arasındaki belirli derin anti tezleri açıklamasına rağmen, "ortak yurttaşlar" ya da "akran yurttaşlar" olarak düşünebileceğimiz, eyleyen bireylerin kesintisiz bir sonucu olarak bütünü temsil eden Romalıların, kendiliğinden bir şekilde daha "bireysel" olduğu ve Yunanlıların kendiliğinden bir şekilde, yurttaşın yalnızca bütünün, yani kentin bir türümü olduğu, "bütünsel" terimlerle düşünüp hareket ettiklerini söylemek anlamına gelmez. Ancak bu, daha derinlemesine çevirinin dilbilimsel-ötesi uzamını, deyim yerindeyse bireyler, topluluk, uzam ya da toprak parçası arasındaki ilişkiyle ilgili yurttaşlık fikrinin gerilimini gözler önüne serer. Çok klasik bir yoldan "siyasal" olarak yurttaşlık fikrinin özünün iki kurumsal ilişkinin karşılıklı bağımlılığından meydana geldiğini kabullenebiliriz: bireylerin ya da kolektiflerin "haklar" ve "görevler" ilişkisi; ikinciler birincilere tabi kılınırken birincilerin ikincileri açıklayabilmesi anlamına gelen (ille de sabit bir roller ve statüler dağılımından ziyade işlevlerin icrasını tasarlayan) "yöneten" ve "yönetilen" ilişkisi (Aristo 1957). Neticede yurttaş fikri bir yurttaşlar topluluğunun, ortak bir iyiye varmak ya da Cicero'nun Cumhuriyet eserinde (1994) belirttiği gibi ortak bir doğruyu temsil etmek için oluşturulan bir toplumun temsilinden açıkça ayrılabilir. Fakat yurttaşların içerisinde bir topluluk olarak hareket ettikleri "uzam"ın türüne, mutlak ve somut ya da ölçülü; ve topluluk üyeliğinin yurttaşlara dayatıldığı, onlara atfedildiği ya da yalnızca miras aldıkları veya yarattıkları ve ortak eylemleri yoluyla daima yeniden yarattıkları "Spinozacı" anlamda yeterlik ya da yeterlilik olarak gücün boyutuna ilişkin sorunun ucu daima açık kalmalıdır (Smith, 1999).

Anlaşılan şimdi bu kurucu gerilimin geliştiği yönün, genellikle diğerlerinden ayrı olmanın yanı sıra diğerleri arasında bir kuruluş biçimi olduğunu düşündüğümüz, "demokrasi" olarak adlandırdığımız şeyin temel ölçütlerinden birini oluşturduğu açıklık kazanacaktır. Bunun nedeni, daha fazla arzulanır olması ya da insanların politik toplumları şekillendirmekte aradığı belli avantajları maksimize etmekten ziyade (her ne kadar hepsi olmasa da ya da hepsi eşit ve aynı zamanda olmasa da) aslında belli siyasal koşulları ve sorunları açıkça tanıyacak ve açıklayacak olmasıdır. Bu, Aristo'dan sözleşmecilere, özellikle Spinoza ve Rousseau'a ve 1843'ün genç Marx'ına kadar siyaset felsefesi tarihi boyunca devam eden ve Jacques Rancière'in, geleneksel siyaset felsefesine karşı oldukça eleştirel bir şekilde kendince ele aldığı bir tezdir. Fakat aslında demokrasi sözü, özelliklede etik ve politik olarak en sorgulanan eylemlerin demokrasi adına icra edildiği bir dönemde hangi anlamda kullanıldığını açıklamadan, neredeyse onun kullanımını imkansız kılmak için hatırı sayılır derecede belirsizliğin üstünü örter. Eğer anlaşmazlık konusu, demokrasinin kendi kendine tarihini ve işlevlerini açıklığa kavuşturmasının dünyadaki şeylerin düzenini değiştiren her türlü politik etkiyi üretmesi değilse, belki de anlaşmazlık konusu olan, negatif olarak, bu tür bir netleştirme olmadan hiçbir ilerici siyasetin yürütülemeyeceğidir. Dünyayı değiştirmek için onu yorumlamak gerekir: ki bu onun (birçok) dilini yorumlamak demektir.

Bu alanda, en azından, korkunç bir kakafoninin hüküm sürdüğünü söyleyebiliriz. Örneğin muazzam bir çokdisiplinli bilgi sahibi akademisyen ve aynı zamanda büyük kamu entelektüelleri olan Amartya Sen'in Democracy and its Global Roots (2005) [Demokrasi ve Küresel Kökenleri] ve Luciano Canfora'nın Democracy in Europe: A History of an Ideology (2006) [Avrupa'da Demokrasi: Bir İdeolojinin Tarihi] yakın zamanlardaki eş zamanlı yayınlanan iki denemesini ele alın.

Sen, Kuzey ve Güney'de demokrasi sorunlarının ortaya konma biçimlerinde neyin farklı ve neyin benzer o
lduğu üzerine çok ilginç gözlemlerde bulunur. Makalesini, başarısızlığını umduğu ABD'nin Irak'a müdahalesinden sonra yazdı. Ancak bu müdahalenin Orta doğuya "demokratik model"in ihraç edilmesinin yanlış bir yolu olsa bile, demokratik modelin yine de var olduğunu ve kendi başlangıç noktasında bile kusurlu olarak gerçekleştirilmiş olsa bile, Batı tarafından Avrupa ve Kuzey Amerika'da keşfedildiğinin yadsınamayacağını ileri sürmekten de geri durmadı. Demokratik model, parlamenter temsili ve bireylerin haklar ve özgürlüklerinin anayasal güvence sistemini içerecektir ve bu model bütün dünyada kabul görmeyi hak etmiştir. Fakat birçoğumuzun içsel demokrasi ve dışsal emperyalizm arasındaki ilişki (antik Yunanlar ve devrimci Fransa kadar eski bir öykü) konusunda çok fazla şüphesi yoktur. Yine de demokrasiye atfedilen düşünce "model"inin anlamı ya da bir kere icat edildiğinde, demokratik bir modelin sabit kurumsal biçimlerle nitelenebileceği düşüncesi hakkında şüphelerimiz vardır. O halde görev yalnızca bu fikri genelleştirmek ve onu eksiksiz hale getirmek olacaktır.

Avrupa Birliğinin anayasal projelerinin momentinde yetkiyle donatılan Canfora, çok şiddetli tepkilere neden olan çağdaş denemesinde, Marksist fakat aynı zamanda birçok açıdan Rousseacu olan (Eşitsizliğin Kaynakları Üzerine Söylev'in duygusuyla) fikirler arasında bağlantı kurar. Tarih boyunca "demokrasi"nin eşitsizlikleri ve dışlamaları meşrulaştıran politik bir kurumun adı olduğunu belirtecektir. Bu sav düşünüldüğü kadar basit değildir ve bir anlamda Sen'in geliştirdiği savla kıyaslanamaz; çünkü bu aynı zamanda modern dünyada, bugün hiç olmadığı kadar politik bir rejimin meşrulaştırılmasının yegâne olası yönteminin, demokrasi ya da demokratik ilerlemeye başvurmasında yattığı anlamına gelir. Demokrasi temsilin ve mistifikasyonun en mutlak ideolojik biçimi olsa bile, meşrulaştırmanın kendi gerçekliğinde, içerisinde bir nebze "gerçeklik" olmalıdır. Meşrulaştırılması gereken kesinlikle bir yurttaş anayasası, yurttaş topluluğu ya da bir politeia, civitas'dır.

Yurttaşlık ve demokrasi aynı değildir ancak diyalektik bir ilişki içerisindedirler. Bu etimoloji türüyle birlikte geçerli olan bütün sınırlılıklar ve belki de "kültürel önyargı"yla beraber antik Yunan'a yeniden geri dönmek faydalıdır. Rancière'in (2007) ve birçok başka yazarın hatırlattığı gibi tarihsel olarak en büyük paradoks, bizim pozitif anlamda demokrasi olarak adlandırdığımız şeyin en azından başlangıçta Yunanlıların kastettiği şey olmamasıdır. Klasik bilgini olan Canfora da bu başlangıçtaki belirsizliğe geri döner. Yunanlılara göre dèmokratia kitle ya da avam, demos, fiilen politik kararlar alma yetkisiyle donatıldığında ya da demagog (demagogues) olarak adlandırılan (günümüzde "popülist" denir) liderleri yoluyla karar aldıkları varsayıldığında, aristokratik kentlerde başlayan anarşik bir öğeye atfen kullanılan kötüleyici bir terimdi. Fakat Yunanlıların pozitif anlamda siyasette eşitlik değerine atıfta bulunan, en önemlisi modern zamanlarda çoğunlukla "eşit hak" ya da "kanun önünde eşitlik" olarak çevrilen isonomia gibi başka sözleri de vardı. Gerçekten de, klasik Atinalıların yarı resmi ideologları olan Sofistler tarafından yaygın bir şekilde kullanılan bu anayasal terimin en iyi çevirisi, "eşit özgürlük" ya da birkaç yıl önce az çok tam manasını belirtmeden önerdiğim (Balibar 1994) tek sözcükle equaliberty olacaktır. Her iki sözcük arasında gittikçe yeniden kurduğum aralıksız bir gösterge zinciri vardır. Romalılar isonomia için kayıtsız bir şekilde aequum ius ya da aequa libertas'ı kullanırlar (Cicero, 1994; Nicolet, 1976). Hobbes üzerine önemli bir kitabı olan filozof ve Avrupa Parlamentosunun eski Yeşil parti üyesi Alman asıllı "Althusserci" Frieder Otto Wolf, "eşit özgürlüğü" savunan İngiliz devriminden Leveller'ların bir broşürünü yorumladı (Wolf, 2000). Adalet Teorisini "eşit özgürlük" fikrine dayandıran John Rawls gibi çağdaş filozoflara gelene kadar, eşitlik özgürlüğün mutlak bir koşulu olmadığı ve dolayısıyla göreceleştirilebilir ya da eğer tatbiki bireysel ve kamusal özgürlüklere bir tehdit olursa sınırlandırılabilirken; özgürlüğün eşitliğin bir koşulu olması ve mutlak değere sahip olması anlamında, iki kavram arasında bir "sözlükbilimsel düzen" oluşması gerekti (Rawls 1999). Elbette bu demokratik ilkenin kendisi adına partizan bir görüştür. Bu aynı zamanda, yurttaşların görevlerini kendi haklarının ifadesiyle karşılaştıran, itaate zorunlu oldukları sulh hakimleri ve yöneticilerini eninde sonunda yurttaşların haklarından sorumlu tutan yurttaş sorunu, gündeme gelir gelmez demokrasi problemini bir başka rejimin sorunu gibi aynı koşullarda değerlendirebilen felsefi geleneğin imkansızlığından da sorumludur.

Rancière'nin Demokrasi Düşmanlığını Tartışmak
Bu noktada Jacques Rancière'nin mevcut demokrasi tartışmalarına müdahalesine ve demokrasinin ancak bir tahakküm aracı olma pahasına eşitsizliklerin ve dışlamaların sürdürülmesi için ideolojik bir maske olarak işleyen bir model şeklinde sunulabildiği ya da bir "model" teşkil etmediği ölçüt belirsizliğine geri dönebiliriz. Etkileyici bir teori ve eleştirel müdahaleler oluşturan Rancière'in söyleminde tartışmalı bulduğumu söylemek zorunda olduğum öğeler vardır. Rancière'in, siyaset felsefecilerinin radikal isonomia'yı "iyi demokrasi" biçimine dönüştürmek için kullandığı kavramsal sapakların maskesini düşürmeye adanmışlığında, liberallerin sözlükbilimsel düzeninin yerine baş aşağı çevrilmiş bir sözlükbilimsel düzenin, eşitliğin özgürlüğe tercih edilmesi eğilimi vardır: Belki de stratejik olarak, demos'un, popüler çokluğun mücadeleleri esas itibariyle otonomi değil de eşitsizlik ve dışlama üzerineymiş ve tiran ya da otoriterciliğe karşı değilmiş gibi, liberalizmin yerine bir eşitlikçilik biçimini koyar. Bu çok daha paradoksaldır zira demokratik meseleler olarak belirttiği politik davaların hepsi her iki bakışı da içerir. "Yurttaş" kategorisinin gönülsüzce kullanılması ve eşitliğin de kurumlarda oluşturulması gerektiği için, bir kenara bırakılamayacağına inandığım daha genel olarak kurumsal demokrasi boyutunun yadsınmasıyla bunu destekler. "Cumhuriyetçi kurumlar" sorunu (Saint-Just, 1968) ve bunların fiili etkileri, devrimci geleneğin püf noktasıdır ve "kamu" kurumları dahil, kurumların demokratikleşmesi egemen devletin kurulması sorunuyla karıştırılmamalıdır.

Bunu söyledikten sonra (ki her söz ya da yargının burada tartışılması gerektiğini kabul ediyorum) Rancière'in, çağdaş Ütopyacı sosyalistler ya da komünistlerden esinlenen Genç Marx'ın (1843) "gerçek demokrasi" ifadesinin bazı kullanımlarında zaten olan bir tezi genişleterek demokrasi kategorisinin kullanımında temel bir açıklık getirdiğine inanıyorum. Genç Marx'ın izlediği bu kavram aslında Spinoza'nın da (2007) duruşunu ifade eder: yani, radikal tavrın anladığı şekilde demokrasi fikri, politik bir rejimden ziyade (demokratik bir rejimi temsil etme iddiasındaki) bizzat demokrasinin demokratikleşmesi olarak adlandıracağımız bir sürecin adıdır, dolayısıyla da bir mücadelenin adı, demokrasinin demokratikleşmesi için mücadelelerin bir araya gelmesidir. Bu mücadelelerin asıl niteliği, ille de yeni hakları elde edip tarihsel olarak onları "keşfetmek"ten ziyade (Lefort, 1981), varolan ya da belirlenmiş hakları korumaktır. Can alıcı bir başka nokta demokrasinin asla sahip olunan, s
ahip olduğunuzu iddia edebileceğiniz (dolayısıyla "getirebileceğiniz" ya da "bahşedebileceğiniz") bir şey olmamasıdır. Demokrasi ancak kolektif olarak yaratabileceğiniz ya da yeniden yarattığınız bir şeydir. Demokrasi, elde edilemez ancak her zaman ortaya çıkar ya da oluş halindedir. Yurttaşlığın kendisinin her zaman "oluşum halinde olduğu" siyaset teorisyenlerinin fikriyle dikkate değer ölçüde örtüşen bir girişimdir (Van Gunsteren, 1998). Örnekler vermeden önce Rancière'in Hatred of Democracy (2007) çalışmasındaki bazı tipik pasajlardan alıntı yapmama müsaade edin.

Rancière kitabın son kısmında şunu sorar: "Demokrasilerde yaşadığımız söylendiğinde ne kastedilmektedir? Açıkçası demokrasi bir devlet biçimi değildir. Demokrasi her zaman bu biçimlerin altında ve ötesindedir. Oligarşik devletin zorunlu eşitlikçi temeli olduğu ölçüde altındadır. Bu, (klasik adları aristokrasi, monarşi ve demokrasi olan, ancak modern yazarların, totalitarizm gibi antik tipolojiyi aşan ya da onu yerinden eden başkalarını icat ettiği) rejim farklılıklarıyla ilgili tartışmaya bir son verir. Bir anlamda bu her zaman yapay ya da ikincil bir tartışma olmuştur. Rancière'in formülasyonu, politik bir sistem için demokratik bir kökene başvurmaktan başka hiçbir meşrulaştırmanın olmadığı önermesine çeki düzen verir. Belirli bir momentte eğer yurttaşlar herkesin söz hakkının olduğu, tek ses bir topluluk olarak hareket ederek anayasalarını kabul ettiklerini ifade eden bir konumda olmasaydı politeia'nın gayrimeşru olacağını Aristotoles zaten bilmekteydi. Ancak bu popüler ifade momenti geçici olabilir ya da virtüel veya sembolik ("aşkınsal") hale gelebilir. Bir bakıma radikal bir demokrat gibi sonuca varan Hobbes, halkın mutlak kararını derhal onun iktidarının mutlak yabancılaşmasına çeviren toplumsal sözleşme için (ki Rousseau bu tersine çevirmeyi baş aşağı etmeye çalışmıştır) bir formül icat ederek sonuca varır. Bu tür görüşler günümüzde birçoğumuzun içinde yaşadığı "karma rejimler" (monarşik yürütme gücünü oligarşik denetim ve dengelerle birleştiren Fransa ya da ABD gibi başkanlık demokrasileri) analizine dışsal değildir. Rancière şöyle yazmaktadır "demokrasi... her devletin kamusal alanı tekelleştirme ve depolitize etme eğilimine karşı koyan kamusal etkinliktir. Bütün devletler oligarşiktir... Bununla birlikte oligarşi demokrasiye az ya da çok yer verir; belli ölçüde demokratik etkinlik nüfuz etmiştir. Açıkçası hükümetin anayasal biçimleri veya pratiklerinin az ya da çok demokratik olduğu söylenebilir." Burada önerilen şey, bastırılan ya da unutulan kuruluşun (foundation) siyasal sistemin yaşamına geri dönebileceği ve dönmesi gerektiği diyalektik bir görüş olduğudur. Arendt'in Antik Yunan göndermelerine ilişkin tercihini paylaşan Rancière, onun toplumsal olanla ilgili politikanın özerkliği görüşlerine daima karşı çıksa bile bu, Arendt'in kamusal fail üzerine görüşleriyle uyuşmaz değildir.

Meşruluğu demokratik kuruluşlara dayanan siyasal sistemin pratik olarak kendi karşıtı haline gelmemesi için, yine de "temsili bir sistemin demokratik ilan edilebildiği" belli minimal koşulları kabullenmek kaçınılmazdır. Rancière bunların ölçüsüz olmadığını ve "geçmişte güçbela halk sevgisi kırıntısıyla harekete geçen birçok düşünür ve yasa koyucunun özenle demokratik kuruluşları, genel istencin temsilini özel çıkarlarınkinden ayrıştırmak, yönetimlerin en kötüsü (iktidarı seven ve onu ele geçirmekte başarılı olanların yönetimi) olarak düşündüklerinden sakınmak ve güçler dengesini muhafaza etmek için bu kuruluşları potansiyel araç olarak düşündüklerini yazsa bile, bu koşullar gerçekten de oldukça sınırlayıcıdır. Liste şöyledir: "aynı zamanda kararlaştırılamayan kısa ve yenilenemeyen seçim talimatları; halkın temsilcileri olan devlet memurlarına yasak; kampanyalara ve kampanya giderlerine çok az bütçe; ve seçim sürecinde ekonomik güçlerin olası müdahalesini gözlemleme." Rancière şöyle devam ediyor: "günümüzde neşeyi kışkırtmak için tek yapılması gereken bunları listelemektir. Haklı olarak bizim demokrasi dediğimiz şey tam tersi olan devletçi ve yönetsel bir işleyiş... kısacası, sıkı bir devlet oligarşisi ve ekonomik oligarşisi ittifakı tarafından la chose publique'in tekelleştirilmesidir." Sonuç olarak "demokrasilerde yaşamadığımız" kabul edilmelidir fakat "belli yazarların iddia ettiği gibi -zira hepimizin yönetimin biyopolitik bir olağanüstü hal yasasına tabi olduğumuzu düşünmektedirler- "kamplar" içerisinde de yaşamıyoruz. Oligarşinin gücünün halk egemenliği ve bireysel özgürlükler bakımından ikili tanınmasıyla sınırlandığı devletlerde yaşıyoruz. Bu tür devletlerin sınırlılıkları kadar, avantajlarını da biliyoruz." (Rancière özellikle Agamben'den bahsediyor, 2002)

İsyanın "Kayıp Geleneği"
Bu noktada işleri biraz daha karmaşıklaştırmak istiyorum. Politik görevin özünün bir çatışma, değişen bir güçler ilişkisi olduğunu kabul ediyorum. Bu yüzden "demokrasi" kurulu bir gerçeklik ya da terimin maddi anlamında bir kuruluştan ziyade salt bir idealdir: Daha ziyade kendisinin oligarşiye dönüşmesine ve iktidar tekeline karşı, kendi demokratikleşmesi yönünde kesintisiz bir mücadeledir. Terimin simgesel anlamıyla "biz halkın", daha somut ve pratik bakımdan "biz" yurttaşların, "biz" kamuoyunun, nadiren biçimsel demokrasinin ne boyutta ters bir tarafı olduğunun, ne boyutta pratik olarak sınırlandığının ve defalarca yadsındığının ve kamplar kurulmasa da, ne boyutta "olağanüstü yasaların" uygulanmasını içerdiğinin farkında olmadığımızı ileri süreceğim. Rancière'in bunu yadsıyacağını düşünmüyorum. Rancière'in kaçınmak istediği şey, ki ben de bu kaygıyı paylaşıyorum, tartışmanın "gerçek demokrasi" ve "kamplar" arasında -yani, genelleşmiş totalitarizm veya (Spinoza'nın dediği gibi) demokratik conatus'u olanaklarından ve somut amaçlarından pratikte mahrum eden "kötü"- metafizik bir alternatife dönüşmesidir. Kısacası tamamen farklı koşullarda olsa bile, ilk modernlik geleneğinin Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika'daki öncülerinin isyan olarak adlandırdığı "devrimlerin kaybolan geleneğine" yeniden kavuşmak için, eşitözgürlük sloganıyla sembolik olarak ilişkilendirilen zorunlulukta mutabık olmalıyız.

"Ayaklanma" kelimesini mümkün olan en geniş anlamında kullanıyorum ve ayaklanmanın şiddet biçimlerinden sakınılamasa bile, özellikle ayaklanma ve şiddete ilişkin herhangi bir eşitleme önermiyorum. Aslında çoğu çağdaş yurttaş ayaklanması girişiminin, oligarşik çağdaş devletler yapısının parçası olan hem askeri hem de ekonomik çeşitli kurumsal şiddet yapılarının yaygınlaşmasına, iktidarın tekelleşmesini başarmanın temel bir aracını oluşturmasına, halkın mülksüzleştirilmesine karşı yöneltilmesi büyük bir olasılıktır. Bu anlamda ayaklanma, evrensel yurttaşlığı kuran demokratik pratiğin genel adı olacaktır. mevcut kurumların demokratikleştirilmesi yönünde kesintisiz bir mücadeleden bahsedilebilir ancak bu mücadele tamamen çizgisel bir ilerleme ve bir model değildir. Zira ilerleme ve gerilemeleri deneyimleyen bir mücadele asla homojen değildir. Bu mücadelenin eğilimi "temsil" ya da doğrudan demokrasi anlamında "katılım" gibi bir veya iki kıstasa indirgenemez. Bu ölçütler, özellikle de yadsındıkları ya da alay konusu oldukları yerlerde, ne kadar önemli olursa olsun; yalnızca devletlerin ne boyutta temsil veya katılıma imkân tanıdıklarını değerlendirerek, birçok devleti uluslar arası
düzen şeklinde kapsayan bir toplumsal ya da siyasal sistemin veya bir devletin demokratik niteliğini az çok "ölçeceğinizi" söyleyemezsiniz. Demokratik mücadelelerin amaçlarını tanımladıkları ölçüde bizzat işaret ettikleri çeşitli kıstaslar -yani, yurttaşlığın demokratik niteliğinin adeta zorunlu olan ile imkânsız olan arasında askıya alındığı, fakat aynı zamanda tersine çevrilmesinin basit bir sınırlama olmayacağı bir genişlemenin istendiği ve yine de ekseriyetle eşitözgürlük kurumu olarak demokrasinin yok edildiği ve gerilediği- noktalar vardır.

Şimdi, oldukça şematik olarak, demokratik yurttaşlığın demokratikleşme mücadelelerinin nedeni olduğunu düşündüğüm üç alanı incelemeye çalışmak istiyorum. Çoğumuz gibi katıldığım eylemler ve tartışmalar yoluyla bunların öneminin farkına vardım. Bu listenin teferruatlı olduğunu iddia etmiyorum ve tamamen ayrılabilir olmadıklarının, sürekli olarak çatışıp örtüştüklerinin farkındayım.

İçsel Dışlama
Öncelikle son birkaç yıldır Kuzey ve Güney'deki çatışmalarla harekete geçirilen "dışlama" tartışmasına geri dönmek istiyorum. "Dışlama" tartışması özellikle, bazılarının çelişkili bir biçimde de olsa, gerçek isyanlar olarak değerlendirdiği (Balibar 2006) Kasım 2005'teki Fransız banliyöleri denilen halk mahallelerindeki isyanlar sırasında anlaşmazlık konusuydu. Günümüzde solda tartışmasız Fransız sosyolojisinin en önemli figürü olan Robert Castel, vaktiyle ilk formülasyonlarının kısmen değiştirildiği şimdi aynı başlıkla bir kitap (Castel, 2007) haline gelen, "negatif ayrımcılık" adlı bir makale yayınlamıştı. Castel "dışlama" kategorisinin, en azından başlangıçta, polise karşı mücadele eden çoğunlukla göçmen kökenli (yani, Afrikalı ve Kuzey Afrikalı) fakat aynı zamanda Fransız yurttaşı olan, işsiz gençlerin durumunu betimleye uygun olmadığını yazacaktır. Bu, Fransız banliyölerinin Amerika'da olduğu gibi tam olarak gettolar olmadığını ileri süren Loic Wacquant'ın savıyla uyuşur (Wacquant, 2006). Castel şöyle yazar:

Banliyö bir getto değildir, banliyönün genç müdavimleri "dışlanır", şayet kavrama kesin bir anlam verilecekse: dışlama, tam anlamıyla nüfusun iki ayrı kategoriye bölünmesi demek iken, "dışlanan" toplumsal oyuna dışsal olacaktır zira kolektif sosyal yaşamda bir rol oynamak için gerekli olan bir hiçbir hakka, kapasiteye ve kaynağa sahip değildirler... Banliyödeki gençler Fransız ulusuna aitliği destekleyen politik yurttaşlık ve toplumsal yurttaşlık gibi birçok ayrıcalığa hak kazanır. Etnik kökenlerinden bağımsız olarak projelerdeki çoğu genç, Fransız yurttaşıdır. Bu yüzden ilke olarak en azından vatandaşlık hakkı yaşına geldiklerinde, yasalarca siyasal haklara ve eşit muameleye sahiptirler. Tocqueville yurttaşlık haklarının aslında halkın soyluluk biçimini temsil ettiğini söylüyordu ve bunları elde etmenin yüzyıllar süren mücadeleler gerektirdiğini biliyoruz. Yine de herkes bunları doğrudan elde edememiştir. Birçok başka sanayi ülkesini bu bakımdan peşinden sürükleyen Fransa'da 1945'e kadar kadınlar tam yurttaş olamamıştı.

Dolayısıyla Castel'in ilk formülasyonunu izleyecek olursak, göçmen kökenli genç Fransız yurttaşları tam anlamıyla dışlanmaz. Nitekim aynı zamanda refah devletinin yalnızca "kentli" yurttaşlık tipine kattığı "toplumsal yurttaşlığı" şekillendiren haklara - yasayla verilen başlıca toplumsal risklere karşı bir koruma- dahil olurlar. Bu durum Castel'i, yeryüzünde birçok yerde aç nüfusların durumuyla karşılaştırıldığında Fransız yurttaşlarının görece ayrıcalıklı kaldığını belirtmeye sevk etmiştir. Yakın dönem genç Fransız göçmen soyu yalnızca radikal bir şekilde kültürel olarak dışlanmıyordu: bilakis, her ne kadar polemiksel bir tutumla olsa da, egemen kültürle sürekli olarak çatışan özgül bir kültürü paylaşıyorlardı. Kısacası bu göçmenler, sistemin "dışına" konmamıştır.

Bu sav banliyölerdeki yaygın rahatsızlığın derin sosyal köklerini küçümsemek anlamına gelmez. Yalnızca "dışlama" kategorisinin, günümüzde Fransa'daki sosyal ve politik durumun salt bir sömürgeci ve sömürgeleşmiş arasındaki eski sömürge karşıtlığının yeniden üretimi olduğunu varsayan müphem ve abartılı kullanımları reddeder. Bununla birlikte benim itirazım büyük ölçüde anlamlı ve simgesel olacağını düşündüğüm Castel'in kadınlara ilişkin örneğine dayanıyor. Yaklaşık yirmi yıl önce Fransız feminist ve filozof Geneviève Fraisse, "dışlayıcı" ya da "dışlayıcı demokrasi" ifadesini kullandığı bir kitap yayınladı (Fraisse 1995). Kadınlar resmi olarak tam siyasal yurttaşlığı elde etmeden önceki sadece eski zamanları değil, Fransız Devriminin cinsiyetler etrafındaki siyasal ve kültürel çatışmalarından günümüze kadar uzanabilen bir durumu betimliyordu. Cumhuriyetçi kurumların yaratılmasından sonra çok uzun bir zaman hakların yasal olarak kadınlara sınırlı olması (yani, kadınların "yurttaşlığı" "pasif" kalmıştır), özellikle kamusal ve özel alan arasında keskin bir ayrım biçiminde derin bir iz bıraktı ve kadınların oy kullanmak olmasa bile en azından politik kurumlarda "halkın temsilcileri" olarak çalışmalarının ve genel olarak sosyal yaşamda "yönetimin" yeterliklerini paylaşmalarının pratik imkansızlığına neden oldu. Bir bakıma asla sona ermeyen kesintisiz bir mücadele olmasaydı bugün halen bu sorun olabilirdi. Bu anlamda dışlama kategorisi -dışsal bir dışlamadan ziyade içsel bir dışlama- meşrudur ve gerçekten de kaçınılmazdır çünkü resmi tüzel bir statü yerine belirli temsillerin, toplumsal şartların ve politik pratiklerin somut eklemlenmesini ve birleşik etkilerini tanımlar. Resmi haklar vardır: ancak sonunda önemli olan kamu idaresi alanında, tartışma ve çatışmalarında, tam yetkilendirmedir.

Arendt'in (1973) "haklara sahip olma hakkı" fikrinin genişletilmiş bir yorumunu bu anlamda kullanıyorum: kamusal alanda haklar istemenin aktif gücünü göstermek ya da diyalektik olarak hakları koruma hakkından dışlanmamak için Arendt'in formülünde yararlanılan, uzun zaman önce ilk kullanımın aşmış, sınırlılıklardan kurtulmalıyız. Biçimsel "demokrasilerimiz"de bile birçok grubun kendilerini, minimal haklar (ya da "direniş") ve hakların doğrudan doğruya reddedilmesi arasındaki simgesel ve maddi sınırda bulduklarını düşünüyorum. Kolayca kendilerini, yurttaş haklarını elde ettikleri topraklardan uzaklaştırılmış, aşırı yoksulluk ve zavallılık durumuna geri atılmış ya da yurttaşlık fikrinin her türlü kültürel içerikten mahrum olduğu topraklara geri gönderilebilirler. Kendilerini bilfiil bazen mülteci veya zanlı olarak, ya da her ikisi olarak, "kamplarda" bulabilirler (Mezzadra, 2004). Fakat aynı zamanda kendilerini tam olarak, kişinin kendi hakları için konuşup mücadele ettiği gerçek kapasitenin olduğu sınırda bulabilirler. Dolayısıyla Arendt'in haklar sahibi olmaya ilişkin politik hak fikrinin asıl içeriği olan en keskin anlamıyla varolacak bir kapasite, sans-papiers ve sans-Etat ya da devletsiz halk örneğini tasdikler (Caloz-Tschopp, 2000).

Bu yine de sınıf ayrımcılığı ve ırk ayrımcılığının bileşik etkilerine maruz kalan gruplar açısından bazen, imkansız demek olmasa da, son derece sorunsal olan; tanınmayı zorlamak ya da "açık kapıyı zorlamak" için kurumsal olmayan şiddet biçimlerine başvurmadığınız müddetçe sonucu belki de kaçınılmaz olarak verili güç ilişkilerinde ters tepebilir de. Banliyölerden genç isyancılar örne
ğinde her iki ayrımcılık da radikal biçimler almıştır: sınıf ayrımcılığı yöresel işsizlik biçimini; daha açıkçası, işsizlik ve güvencesiz iş arasında yabancılaştırıcı bir tercih halini almıştır. Irk ayrımcılığı ise göçmenlerin oğul ve torunlarının yasal statülerinin açık çelişkisi içerisinde ebediyen "yabancılar" ve göçmenler" olarak temsil edildiği "soykütüksel bir düzen" biçimini almıştır. Bu toplumsal bir kültürel aşağılık imgesi ile bir yabancı doğrudan potansiyel bir düşmanmış gibi -ki tüzel terimlerle yabancı bile olmayan- genç Afrikalıların ve Arapların temsil ettiği yurttaş güvenliğine yönelik tehditle de benzeşir. İronik bir şekilde, yalnızca burada özetleyebildiğim sınıf ve ırk ayrımcılığının birleşik etkilerinin böyle bir tanımı, Castel'in kendisinin neoliberal politikaların etkisi altındaki Fransa'daki (ve daha genel olarak Avrupa'daki) refah devletinin parçalanma etkileri olarak betimlediği şeyi -yani, bireylerin verimliliklerini maksimuma çıkarırken aynı zamanda öznelerin faydacı rasyonalitenin kurallarını izleme ya da özerk bir tutum içerisinde hareket etmelerini mümkün kılan toplumsal şartlardan mahrum edildikleri negatif bireyciliğin üretimini- mükemmel bir şekilde açıklar. Bunun yanı sıra, negatif bireysellik biçimleri olduğu gibi, isyan, zorla dışlamaya karşı tanınma ve siyasal katılım mücadelelerini çıkmaza sokarak, siyasal sistemin kolayca manipüle edebildiği, taklitçi bir dairesellik içerisinde, şiddet biçimleri kullandığında ortaya çıkan negatif topluluk biçimleri olduğunu da ortaya koydum (Balibar 2007a). Bazı basitçi "postkolonyal" analizlere yanıt olarak, "cumhuriyetçi" Fransız uzamında birleşik sınıf ve ırk ayrımları, Avrupalı olmayan Ötekinin sömürge baskısının kalıcı sonuçlarını açıklasa bile, Avrupa nüfusunun parçası haline geldikten sonra "dışlanan" kategorisinin fark gözetmeyerek genelleştirilemeyeceğini deyim yerindeyse küreselleştirilemeyeceğini ileri sürdüm. Bu, kesinlikle aynı olmayan küresel dışlamaların ve yerel dışlamaların olması anlamında esasen heterojen bir kategoridir. Ancak çoğu kez, göçmenler ve onların torunları kendilerini tamamen bu farklı yerel ve küresel dışlama biçimlerinin ortasında bulurlar. Yine de günümüzde kamusal alandan dışlanabilirsiniz çünkü bastırılan bir akışkanlığın nesnesisiniz ve dışlanabilirsiniz çünkü aksine, tabiri caizse birçok yoksul yurttaş örneğinde olduğu gibi bastırılan bir akışkanlığın nesnesisinizdir.

Diasporik Yurttaşlık
Yerel ve küresel dışlamaların eklemlenmesi üzerine bir düşünce son derece doğal bir şekilde, benim deneme olarak "göçebe" (nomadic) yerine, "diasporik" yurttaş dediğim, ulusötesi yurttaşlık meselesine yoğunlaşan demokratikleşme mücadelelerini düşünmeye sevk eder. Nitekim sınırların güvenliğinin sağlanmasına ilişkin artan demokratik kontrol talepleriyle açıklık kazanan yersizyurtsuzlaşma ve yeniden yurt edinme fenomeninin eşit ölçüde önemli olduğunu düşünüyorum (Balibar, 2003). Bu benim ikinci örneğimdir. Bu örnek, Kuzey devletlerinin tamamen baskıcı biçimde sınır kontrolü kılıfı altında yasadışı göçmenlere karşı polis operasyonlarıyla "gizli savaş" yürüterek Güneyden gelen mültecilerin ve işçilerin sınırlardan geçişlerini düzenleme eğilimiyle dramatize edildi (Dal Lago ve Mezzadra, 2002). Bu beraberinde tüzel ve ahlaki ayrımının, politik kurum olarak ulus-devletin meşruluğunun temellerinden biri olan yabancı ve düşman kategorilerinin çöküşüne yol açtı (Balibar 2006). Bu aynı zamanda ulusa ait olmak ve ulus değiştirmek, karşılıklı dolaşım özgürlüğü ve oturum hakkını içeren 1948 Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi'nin ilkeleriyle de çelişir. Dolayısıyla bu tür evrenselci ve bireysel haklar fikrinin geçerli niteliği ve işleviyle ilgili önemli sorular sormamıza yol açar.

Liberal teorisyenlerle şu konuda anlaşabiliriz: Her özgürlük bir çeşit düzenleme gerektirir. Kendinden faydalananlara zarar vermemek ve diğer haklarla tahammül edilemez çelişkilerden kaçınmak için sınırlanması gerekir. Ancak bu haklar evrensel özgürlükler olarak sunulduğunda kısıtlamalar, kişilerin özgül kategorilerinin tam olarak yadsınması anlamına gelmez. Eğer ulusal egemenliği destekleyen toprağa dayalılık (territoriality) sonunda bazı birey ve grupların dolaşımdan dışlanmasına neden olursa, bu içsel olarak demokratik evrensel temsil ve halkın egemenliği fikrini ortadan kaldıracaktır (Rigo 2006). Bu tür düşünceler, en azından toprağa dayalı devletin baskıcı yönlerinin üstesinden gelmede düzenleyici bir ilke olarak, küresel bir uzamda "göçebe egemenlik" idealini destekler. Topraktan en azından kısmen bağımsız bir yurttaşlık, yurttaşlık fikrinin ilerlemesinde yeni bir tarihsel moment olarak ortaya çıkacaktır. Bu yurttaşlık, dolaşım hakkı ve onu makul ya da idare edilebilir kılan "münasip" koşullar altında tamamlayıcı uygun bir düzenleme gibi, bütünlüklü bir öznel ve nesnel haklar sistemini bir araya getirecektir (Carens 1987). Bir dünya federasyonun çıkmazlarından ya da Habermascı anlamda "ulus sonrası seçkinler topluluğu"nu halen etkileyen iç ve dış uzam arasındaki ayrımı politik olarak "araçsallaştırmaktan" ziyade derece derece nötrleştirilip bastırıldığı Weltinnenpolitik'ten ([Alm.] Dünya İç Politikası -ç.n) sakınmakla birlikte, Kantçı misafirperverlik fikrine daha somut bir karakter kazandırarak yurttaşın kozmopolitik düzeye ilerleyişini ortaya çıkacaktır (Benhabib'deki tartışmaya bakınız 2004).

Bu tür kozmopolit perspektifler, günümüz demokratik oligarşilerindeki ilerici hareketlerin yurttaş kültürünün parçası olan "cumhuriyetçi" ya da "yeni cumhuriyetçi" perspektiflerle kıyaslanabilir. Gerçekten de halihazırda küreselleşmeden bağımsız olmayan modern ulus devletlerin ideal "halkını" şekillendiren "yurttaşlar topluluğu"nun içsel çürüklük öğeleri söz konusudur. Hegel'in Hukuk Felsefesi çalışmasındaki modern devletle bütünleşme olasılıklarından kaçan "aşırı" sınıflar üzerine bazı düşüncelerini (1967, 244-5) şaşılacak ölçüde hatırlatan bir tutumla, günümüzde gelişmiş kapitalist devletlerin, her biri farklı bir tutum içerisinde olsa da, yurttaşa dair değişimlerden kaçan "aşırı" grupları içerdiğini gözlemleyebiliriz. Bir tarafta ulusötesi mülk sahipleri ve yöneticilerinden oluşan yeni bir sınıf (yönetimlerdeki "hükmetme" etkilerini dikkatli bir şekilde korumalarına rağmen) temsil ve çatışma uzamından kaçarlar. Zira Gramscici anlamda diğer yurttaşlarla kent yaşamının, eğitimin, sağlık bakımı (medicare), kültür ya da eğlence pratiklerinin paylaşılmasında hiçbir "hegemonik" çıkara artık sahip değildirler. Öte yandan çoğunluğu yabancı olan ya da yabancı statüsü sürdürülen, dolayısıyla da tam katılımdan ve özellikle politik haklardan dışlanan, güvencesiz iş gücünden oluşan bir alt sınıf vardır. Politik bir faili yeniden yaratarak toplumsal çatışmada bir yükselişe yol açacak hak taleplerinin kamusal alanda ses getirmesini önlemek için, politik temsilin dışında bırakılırlar. Aslında bu dışlamayı mümkün kılan, sosyal çatışmanın artık birçok yasal yurttaşa, varlıklıların yanı sıra yoksulların da arasında, katlanılmaz gözükmesidir. Bu yurttaşlar politik rekabetin kendi hakları ancak diğerlerinden alınırsa biraz elde edilebildiği sıfır toplamlı bir oyun olduğuna ya da diğer kimlikler, topluluğun yasal bileşenleri olarak tanınırsa kendi "kimlikleri"nin tehlikede olacağına ikna edilmişlerdir.

Tam dolaşım hakkının tanınması ve yerleşim hakkına ilişkin düzenli bir kurumla ilintili olan yurttaş haklarının yabancılara açılması perspektifi, hiç kuşkusuz güçlü itirazlarla karşılaşır. Bazıları pratiktir ancak diğerleri tamamen ideolojiktir. Yurttaş topluluğuna bireysel katılım fikri temelinde yeni bir fikri baz alan bu farklı bakış açılarını çözüme bağlamak, siyaset felsefesinin çok önemli bir görevidir. Daha üst düzeyde bir özgürlük ortaya koymak bir yana, sınırların kontrolüne ilişkin tam bir devlet baskısının pratik biçiminin, tekil hareket ve yaşamlara ilişkin muazzam küresel bir kontrol sistemi olabilen, Deleuze'ün "kontrol toplumu" (1990) olarak adlandırdığı şeye yol açacağıyla hem fikirim. Eğer kurumsal sınır yoksa, bireyler elektronik kelepçeler taşımak zorunda kalabilir ve birkaç gelişmiş Küresel Yer Saptama Sistemiyle (GPS-Global Positioning System) hareketleri sürekli olarak gözlemlenir. Genişletilmiş yurttaşlık fikri bu yüzden "kaçma hakkı"nın (Mezzadra, 2006) yanı sıra anonimlik ya da takma ad ve çoklu kişilik hakkını da içerir. Öte yandan, eğer Arendt'in politik topluluğun katılımcılarının karşılıklı haklar ve görevlere dayandığı ve her türlü önceden kurulu ontolojik ya da doğalcı temelden yoksun olduğu fikrini kabul edersek (Balibar 2007b), yerliler, göçmenler ya da göçebelerin karşılıklı hak ve görevleri biçiminde yeni bir yurttaşlık fikri tahayyül edilebilir. Burada ima edilen "halkın", manqué (kayıp) ve devenir (oluş) ya da yeniden yaratılışın (Deleuze 1985) aralıksız diyalektiğinden oluştuğu ve önceden kurulu bir nosyon olarak düşünülemeyeceğidir. Bu yeniden yaratılışın bir kısmı, haklara dair, özellikle sınırların kullanımına ilişkin demokratik kontrolle ilgili, çok taraflı bir temelde devletlerin yanı sıra yurttaş ve göçmenlerin ve uluslar arası insan hakları organlarının "özel" birliğini içeren çok özgül taleplere yol açar.

Bütün bunlar, neden daha moda göçebe yurttaşlık yerine diasporik yurttaşlık ifadesini tercih ettiğimi umarım sonunda açıklayacaktır. Bu kısmen geleneksel bir tercihtir. Aklımdaki şey, "küresel yurttaşlık" veya "dünya vatandaşlığı"ndan ziyade "dünyada yurttaşlık" ya da dünyada artan yurttaş hakları ve pratiklerinin oranı, yaratmaya çalıştığımız uygarlığın, "dünya" dediğimiz şeyin gerçekliğini oluşturan karmaşık uzamlar ve hareketler sistemidir.

Sosyal Haklar, Temel Haklar
Sosyal haklar meselesi ve demokratik yurttaşlığın bileşenleri olarak bunların politik önemiyle ilgili, bir anlamda Rancière ve Arendt'le tartışmayı devam ettiren üçüncü önemli bir boyuttan bahsederek bitirmek istiyorum. Geriye dönüp siyaset felsefesi alanında yirminci yüzyılın bu büyük tartışmasına baktığımda beni çarpan şey, iki "kamp" arasındaki karşıtlığın bir anlamda tarih tarafından, yalnız negatif bir tutumla, belirlenmesidir. Sosyal hakların savunması için neredeyse her yerde kritik hale gelen bu negatiflik durumundan pratik sonuçlar çıkarmak isteyebiliriz.

Çelişki "sosyalist" fakat her şeyden önce evrimsel ya da ilerici anlayış ile üçüncü yol teorisyenleri olarak da anılan "liberal" anlayış arasında sürdürüldü. Bir tarafta "dışlanmaması gereken" bir hak olarak mülkiyet fikrini savunan C. B. Macpherson (1973) ve "toplumsal yurttaşlık" fikrini icat eden T. H. Marshall (1992) vardı. Öte yanda Isaiah Berlin (1980) ya da "özgürlükler olarak haklar" ile "talepler olarak haklar" (droits libertés et droits créances) arasında karşıtlık bulan Fransa'dan Raymond Aron (1972) vardı. Söz konusu olan sosyal hakların ve himayelerin kanunlara dâhil edilip edilmemesinden ziyade bunların temel haklar ya da esas haklar olarak ifade ve düşünce özgürlüğü ya da başka bir deyişle, siyasal düzenin kendisinin ya da anayasanın normatif temelleri olarak düşünülen habeas corpus ile eşit düzeyde düşünülmesinin gerekip gerekmediğiydi. Dolayısıyla bu, sağlık bakımı, eğitim işsizlik ve evsizliğe karşı korunma, doğum kontrolü vb. gibi belirli sosyal hakların içeriğiyle ilgili bir tartışmadan ziyade, Marshall'ın 1948'deki denemesinde, sivil hakların güvencesi ve ulusal sınırlar içerisinde evrensel ayrıcalığın ortaya çıkışının ötesinde, yurttaşlık kurumunun tarihinde yeni aşama olarak tanımladığı bir tartışmayla ilgilidir.

Marshall'ın anlayışı evrimsel ve ilerici olarak adlandırılabilir çünkü insan haklarının "evrenselci" alanının yeni gelişmelere açık olduğunu varsayar. Dolayısıyla da belirli bir tarihsel momentte tamamlanmamış ve açık olarak düşünülebilir. Deyim yerindeyse bu, yarı kutsal ilksel bir formülasyonda cisimleşen "insan hakları" ve "yurttaş hakları" arasındaki simgesel bir mutabakata ilişkin biçimsel bir fikirden daha ziyade yasa değişiklikleri olasılığını içeren anayasanın pragmatik ya da "maddi" temsiliyle çok daha uyumludur. Çeşitli sosyal hakların birleşmesinden tekil bir yasal sisteme vararak yeni bir demokratik yurttaşlık figürü ileri süren Marshall'ın görüşünün, İkinci Dünya Savaşının sonunda Avrupa'da, özellikle İngiltere'de, ortaya çıkan yoğun politik ve felsefi mücadelelerin sonucu olduğunu unutmamalıyız. İşçilerin Büyük Depresyon'la betimlenen kapitalizmin aşırılıklarına karşı korunması meselesinde iki karşıt duruş vardı. Bunlardan biri, toplumun mağdur kesimlere yardım etmesi yönünde, geleneksel yoksula yardım fikrine dayanıyordu. Diğeri -muhtemelen geçici olarak Beveridge Planıyla birlikte zafer kazandı ve her ne kadar tamamen anayasal değer kazanmasa da, sosyal hakları yurttaşın kişisel hakları olarak gören, herkesi içeren ve devletin kamusal bir yükümlülüğü olarak düşünülmesi gereken, sosyal demokrat partilerin ilkelerine dahil edildi (bakınız Sassoon 1996). Bu, ihtiyaç sahiplerine asgari barınma, gıda, eğitim ve sağlık hizmetlerini sağlamak üzere bir kamu ya da özel yardımseverlik sisteminden ziyade, her bireyin potansiyel olarak toplumsal etkinliğe katıldığı varsayımına dayalı aynı sosyal hakların herkese verilmesi demekti. Böylece zenginlikten faydalananlar bir istisna ya da damgadan ziyade topluluğun "çalışan" her ferdi için normal bir durum olacaktır. Marshall'ın evrimci görüşü, özellikle tarihsel olarak bütün sivil hakların siyasal hakların (halk egemenliği, temsili hükümet vb.) elde edilmesinden önce geldiği varsayımı tartışılabilir. Sosyal demokratik haklar sistemine saldırı sırasında toplumsal yurttaşlığın yıkımı, temel bireysel ya da kişisel hakların korunmasını tehdit etmeye başladığında açıklık kazanan temel haklar sorunun çeşitli yönlerinin çok daha birbirine bağlı olduğuna inanıyorum. Dolayısıyla geçmişte adım adım ortaya çıkan demokratik yurttaşlığın farklı yönleri arasındaki tarihsel ilişki, pratikte basit bir yan yana getirmeden daha diyalektik hal alır.

İdeolojik bölünmenin diğer tarafındaki liberal anlayış, rekabetçi ekonomik davranışın "erdemli" öz düzenlemesini engelleyerek piyasanın bağımsız işleyişini sınırladığı için sosyal hakları ve a fortiori (Dolayısıyla daha güçlü bir nedenle -ç.n) toplumsal yurttaşlık fikrini ekonomik bakımdan yıkıcı olarak görmenin yanı sıra bunları eşitlik ya da eşitsizliklerin azaltılması adına bireysel özgürlüğe zararlı olarak da değerlendiriyordu. Ortaya çıkan sonuç sosyal taleplerin görmezden gelinmesinden ziyade, sosyal hakların genel olarak anayasal insan hakları ifadesinin özel politik düzeyinden kesinlikle ayrılması gerektiğiydi. Liberalizmin neo-liberalizme dönüşmesine yol açan soğuk s
avaşın değişikliklerinden sonra bu bakış açısı artık tarihsel bir zafer kazanmış gibi görünüyor: tarihin tartışmaya negatif bir sonuç kattığını söylememin nedeni budur. Ancak politik sonuçlardan muaf olmayan felsefi ders paradoksaldır. Sosyal haklar meselesi köklerinden edilirken aynı zamanda radikal bir şekilde politikleştirilir. Bu bir anlamda, politik yurttaşlık kurumu ve "insan doğası olmayan insan hakları" ya da metafizik bir öz siyaseti arasındaki ilişkiyle ilgili Arendt'in savı bakımından tuhaf bir gelişmedir. Arendt, mültecilerin ve devletsiz kişilerin insanlıktan çıkarılmasıyla ilgili ünlü analizinden şu radikal sonucu çıkarmıştı: eğer bireyleri ve grupları seçmenlere katılma hakkından, dolayısıyla da genel olarak haklarını isteme hakkından mahrum ederseniz, aynı zamanda kişinin haklarını ortadan kaldırırsınız -sonunda da bireyi ortadan kaldırırsınız. Bildiğimiz gibi Arendt sosyal hakların, terimin gerçek anlamıyla, politik olduğu fikrine kesinlikle karşıydı ve bu anlamda liberal olmanın yanı sıra bir cumhuriyetçiydi. Ancak sosyal haklar meselesinin politikleşmesine dair çağdaş deneyimler Arendt'in "teoremi"ne kendi kişisel ideolojisinin ötesinde başvurmanın olasılığını açmaktadır. Benim aynı zamanda negatif topluluk olarak yorumladığım Castel'in negatif bireycilik olarak adlandırdığı şeye dönerek şu fikri geliştirebiliriz: Sosyal hakların ya da ne kadar sınırlı olursa olsun zenginliğin parçalanması genel bir "sosyal güvencesizlik" düzeyine ulaştığında, birçok birey kendilerini aynı zamanda politik özneler olarak çağrıldıkları ve aktif siyasal katılım olasılığından için için dışlandıkları ikili bir can sıkıcı durumda bulurlar. Bizzat politik haklar dejenere olur ve yurttaşlığın özü, özellikle yönetilenin zorunlulukları ve yönetenin yükümlülüğü arasındaki karşılıklı ilişki yadsınmasa da sanallaşır. Bana kalırsa bu, Rancière'in kendi tarihsel kurumlarının demokratikleşmesi için kesintisiz bir mücadele, bir süreç olarak demokrasi konusunda önerdiği şeyi tamamen doğrulamaktadır. Bu demokrasi üzerine herhangi bir mutabakatın olmadığını gösterir: Gerçek demokrasi çatışmaya dayalı zorunluluktan meydana gelir. Politik çatışma ve iç savaş arasında, Chantal Mouffe'un (2005) belirttiği gibi agonizm ve antagonizm arasında, politik hasımlık ve iç düşman arasında bir ayrım olması gerekse de, söz konusu olan kesinlikle çatışmalı demokrasidir.

Bu aynı zamanda sınıf mücadelelerinin politik etkinliğinin kendi son derece duyarlı karakterini gösterdiği zemindir. Zira dini çatışmalarda fiilen bir iç savaş olması gibi, sınıf mücadelelerinde de fiilen bir iç savaş vardır. Ancak tarih, toplumsal hareketlerin ve devrimci pratiklerin gelişimi biçiminde, kolektif "isyanlar"ın birçok biçiminde, kolektif hakların kurumsal tanınması ve demokrasi tarihinde ilerici bir moment olarak toplumsal yurttaşlığın ortaya çıkışı açısından sınıf mücadelelerinin kaçınılmaz önkoşullar olduğunu bol miktarda kanıtlamıştır. Doğrusu, en azından belirli yerlerde belli bir zaman ve belirli sınırlar içerisinde yurttaşlığı "burjuva" sınırlarının ötesine iten sınıf mücadeleleri örgütlenmesinin, öz-örgütlenme yetisinin ya da sınıf mücadelelerinin otonomisinin olanağını açanın toplumsal yurttaşlık olup olmadığına karar vermek son derece güçtür.

Kaynak: Rethinking Marxism (2008) Cilt 20 Sayı 4, (s. 522-538)

[Rethinking Marxism'deki İngilizcesinden Akın Sarı tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir]

KAYNAKÇA:
Agamben, G. 2002. Remnants of Auschwitz: The witness and the archive. Brooklyn: Zone Books. [Auschwitz'den Artakalanlar, Tanık ve Arşiv, Çev.: Ali İhsan Başgül, Dipnot, 2010]
Arendt, H. 1973. The origins of totalitarianism. San Diego: Harvest Books. [Totalitarizmin Kaynakları, Çev.: bahadır Sina Şener, İletişim, 2009]
Arendt/. 2006. On revolution. London: Penguin Classics.
Aristotle. 1957. Aristotelis politica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press.
Aron, R. 1972. Pense´e sociologique et droits de l'homme. In Etudes politiques. Paris: Gallimard.
Balibar, E. 1994. ''Rights of man'' and ''rights of the citizen'': The modern dialectic of equality and freedom. In Masses, classes, ideas: Politics and philosophy before and after Marx. New York: Routledge.
Balibar, E./. 2003. L'Europe, l'Ame´rique, la guerre. Re´flexions sur la me´diation europe´-enne. Paris: Editions La De´couverte.
Balibar, E./. 2006. Strangers as enemies: Further reflections on the aporias of transnational citizenship. Globalization Working Papers 06/04, Working Papers Series, Institute on Globalization and the Human Condition, McMaster University, Hamilton, Ontario.
Balibar, E. 2007a. Uprisings in the banlieues. Constellations (14) 1.
Balibar, E. 2007b. (De)constructing the human as human institution: A reflection on the coherence of Hannah Arendt's practical philosophy. Social Research 74 (3).
Benhabib, S. 2004. The rights of others: Aliens, residents, and citizens. Cambridge: Cambridge University Press. [Ötekilerin Hakları, Yabancılar, Yerliler, Vatandaşlar, Çev.: Berna Akkıyal, İletişim 2006]
Benveniste, E. 1974. Deux mode`les linguistiques de la cite´. In Proble`mes de linguistique ge´ne´rale, vol. 2. Paris: Gallimard.
Berlin, I. 1980. Concepts and categories: Philosophical essays. Oxford: Oxford University Press.
Caloz-Tschopp, M.-C. 2000. Les sans-e´tat dans la philosophie de Hannah Arendt. Les humains superflus, le droit d'avoir des droits et la citoyennete´. Lausanne: Payot.
Canfora, L. 2006. Democracy in Europe: A history of an ideology. Trans. S. Jones. Oxford: Blackwell.
Carens, J. H. 1987. Aliens and citizens: The case for open borders. Review of Politics 49 (2).
Castel, R. 2003. L'inse´curite´ sociale. Qu'est-ce qu'eˆtre prote´ge´?. Paris: Editions du Seuil.
Castel, R. 2007. La discrimination ne´gative: citoyens ou indige`nes?. Paris: Editions du Seuil.
Cicero, Marcus Tullius. [1928] 1994. De re publica; De legibus. With an English translation by C. W. Keyes. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Dal Lago, A., and S. Mezzadra. 2002. I confini impensati dell'Europa. In Europa politica. Ragioni di una necessita`, ed. H. Friese, A. Negri and P. Wagner. Rome: Manifestolibri.
Deleuze, G. 1990. Post-Scriptum sur les socie´te´s de controˆle. In Pourparlers. Paris: Editions de Minuit.
Deleuze, G. 1985. Cine´ma 2. L'image-temps. Paris: Editions de Minuit.
Fraisee, G. 1995. Muse de la raison. La de´mocratie exclusive et la diffe´rence des sexes. Aix-en-Provence: Editions Aline´a.
Hegel, G. W. F. [1920] 1967. The philosophy of right. Trans. T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press.
Lefort, C. 1981. L'invention de´mocratique. Les limites de la domination totalitaire. Paris: Editions Fayard.
Macpherson, C. B. 1973. Democratic theory: Essays in retrieval. Oxford: Oxford University Press.
Marshall, T. [1950] 1992. Citizenship and social class. London: Pluto.
Marx, K. [1843] 1970. Critique of Hegel's Philosophy of right, ed. J. O'Malley. Cambridge: Cambridge University Press. [Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev.: Kenan Somer, Sol, 1997]
Mezzadra, S. 2006. Diritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione. Verona: Ombre corte.
Mezzadra, S. 2004. Citizenship in motion. Makeworlds Paper no. 4. http://www.makeworlds. org/node/92.
Mouffe, C. 2005. On the political. New York: Routledge. [Siyasal Üzerine, Çev.: Mehmet Ratip, İletişim, 2010]
Nicolet, C. 1976. Le me´tier de citoyen dans la Rome re´publicaine. Paris: Gallimard.
Rancière, J. 2007. Hatr
ed of democracy. Trans. S. Corcoran. London: Verso.
Rawls, J. [1971] 1999. A theory of justice. New rev. ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Rigo, E. 2006. Europa di confine. Trasformazioni della cittadinanza nell'Unione allargata. Rome: Meltemi editore.
Rousseau, J.-J. [1761] 1971. Discourse upon the origins and foundations of inequality among mankind. Anonymously translated English publication. Philadelphia: Burt Franklin. [İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine Konuşma, Çev.: Rasih Nuri İleri, Say, 2010]
Saint-Just. 1968. Fragment sur les institutions re´publicaines. In OEuvres choisies. Paris: Gallimard.
Sassoon, D. 1996. One hundred years of socialism: The West European left in the twentieth century. New York: The New Press.
Sen, A. 2003. Democracy as a universal value. The New Republic, 6 October.
Sen, A /. 2005. La de´mocratie des autres. Pourquoi la liberte´ n'est pas une invention de l'Occident. Paris: Editions Payot.
Smith, R. M. 1999. Civic ideals: Conflicting visions of citizenship in U.S. history. New Haven, Conn.: Yale University Press.
Spinoza, B. [1676] 2007. Theologico-political treatise. Cambridge: Cambridge University Press. [Teolojik-Politik İnceleme, C. Akal ve Reyda Ergün, 2008, Dost]
Van Gunsteren, H. 1998. A theory of citizenship: Organizing plurality in contemporary democracies. Boulder, Colo.: Westview.
Wacquant, L. 2006. Parias urbains: Ghetto_/banlieues_/e´tat. Paris: La De´couverte.
Wolf, F.-O., with T. Benn. 2000. The Levellers and the English democratic tradition. Spokesman Pamphlet no. 92. Nottingham: Spokesman.