Hannah Arendt: şiddet’ten söz etti – Yonca Güneş Yücel Reviewed by mustafa on . Giriş Şiddet üzerine yürütülecek tartışmanın tarafları, sürekli yer değiştiren, bağlamsal olarak tutarlılık yakalama kaygısı ile bedensel ve tinsel ayrımlara gi Giriş Şiddet üzerine yürütülecek tartışmanın tarafları, sürekli yer değiştiren, bağlamsal olarak tutarlılık yakalama kaygısı ile bedensel ve tinsel ayrımlara gi Rating:

Hannah Arendt: şiddet’ten söz etti – Yonca Güneş Yücel

Giriş

Şiddet üzerine yürütülecek tartışmanın tarafları, sürekli yer değiştiren, bağlamsal olarak tutarlılık yakalama kaygısı ile bedensel ve tinsel ayrımlara giden ve işin içinden hiç çıkılamayacak olan bir tartışma sürecinin “kurbanları” olabilmektedirler. Şiddete yönelik savların ya da savsaklamaların merkezinde yer alan iktidar olma, erk, güç, gibi eril kavramların, toplumsal cinsiyet bağlamındaki “kadına yönelik şiddet”in yaygın, yerleşik ve köklü geleneğini politik alandan almasını söylemek yeni bir şey değildir. Makalede şiddetin hangi dayanaklar ya da dayanıksızlıklar üzerinden ele alınacağına yer verilecektir.

Arendt’in siyaset kuramına yönelişi 1930′lar Almanya’sında Nazi rejiminin iktidara gelişi ve Yahudi düşmanlığının Almanya ve Avrupa’da yükselişine rastlamaktadır. O zamana değin siyasal herhangi bir düşünce veya örgütle bağlantısı olmadığına, Yahudi kökeninden ziyade Alman kimliği ile kendisini tanımlayan genç bir felsefeci olan Hannah Arendt’in kısa süre içinde Almanya’dan ayrılmak zorunda kalması hayatındaki dönüşümleri de getirecektir. Önce Fransa’da Nazi rejiminden kaçmaya çalışan diğer Yahudilere yardım edeceği organizasyonlarda çalışır. Daha sonra on sekiz yıl mülteci olarak yaşadığı Amerika’da çeşitli gazetelerde İkinci Dünya Savaşı, Nazi Almanya’sı gibi konularda yazılar yazmaya başlar. Bu döneme ait deneyimleri, düşünceleri, felsefe geleneğini siyasal kurama yakınlaştırması ile siyasal düşünce alanına birçok tartışma taşımasına neden olmuştur.

Makalede ele alınacak sorunsallardan biri şiddet kavramın eril argümanlarla işlenme biçiminin uzun yıllar göçmen olarak yaşamak zorunda kalan bir kadın olarak Hannah Arendt’in dilinden tahayyülünden, kaygılarından birikimsel olarak oluşan, yapılanan bir inşanın, söylemin, eleştirisini anlamaya çalışmaktır. Diğeri ise Hannah Arendt’in, şiddet üzerine kaleme aldığı kitabında iktidar-şiddet ilişkilerinin sınıf, etnisite, cinsiyet gibi değişkenlerden bağımsız bir çerçevede ele alma gayretinin feminist literatür ya da pratik açısından nasıl açılımlar yaratabileceğidir?

Önceden söz vardı; ya şimdi?
Politikanın ilk tanımlandığı yerde antik Yunan’da site şiddete değil, iknaya, diyaloga dayanır. Şiddet ve savaş meşrulaştırma alanın dışında kalmaktadır. Antik Yunan’ın felsefe ile olan bağını Arendt, sözün etkinliğinde kuracaktır. Şiddet felsefenin temel konularından biri olmayı hiçbir koşulda hak etmemiştir. Felsefe ile hakikat arasındaki ilişkinin doğası “söz”le ifade edilebilecektir. Dolayısı ile hakikatte sözle anlaşılır olacaktır. Felsefenin, Batı kültür sahnesine çıkmasında şiddete göre “alternatif bir etkinlik” olarak diyalog, ikna belirleyici ve bildiricidir. Sokrates’le birlikte şiddetin nadiren konu edilmesi söz dışında olan bir şeye mesafedir. Şiddetin, savaşın söz dışı alanlar olması; hakikatten uzaklaşmak kadar, politik alanın dışına çıkmak da demektir.

Arendt, 20.yy’ın bir devrimler ve savaşlar yüzyılı olduğuna ve bunların her ikisinin de ortak böleni şiddet olduğu için bu yüzyılın aynı zamanda bir şiddet yüzyılı olduğuna işaret ederek, yüzyılımıza damgasını vuran olgu olduğu için şiddeti konu edindiğini söyler.
Arendt’e göre şiddet savaşın bir öğesi olması ve politik alanın dışında olmasına rağmen politik bir fenomen olarak kendini dayatmasının koşullarını savaş ve devrim ilişkisinde görmektedir. Fransız Devrimi ile birlikte politik alanın içine çekilen şiddetin, iki farklı fenomenin birlikteliği ile -politika ve şiddet- başka farklı iki fenomenin bir aradalığı ortaya çıkmıştır. Devrimlerin hedefinin her zaman “özgürlük olmasına karşın; savaşların hedefinin nadiren olan özgürlüğünün birlikteliği Arendt için siyaset-şiddet(savaş)-devrim üçlemesine dikkati çekmektedir.

Şiddet, meşruluk arayışlarını politik süreçlerde gerçekleştirmektedir. Arendt’in şiddeti politik alan dışında tuttuğu uzamın 20.yy’ın dünyası olmasının nedenleri önem taşımaktadır. Arendt, şiddetin anlaşılmasını sağlamak için tanımlayıcı tartışmalar yapmanın dışında şiddetin reddini teorik kınama düzeyine getirerek, şiddetin insani olayların fenomeni olamayacağını belirtmektedir. Arendt’e göre, şiddetin keyfiliğindeki kayıtsızlık ve körlük, yer aldığı mücadelede önceden belirlenemez bir esnekliğin geleceği olarak olumsuzlanmalıdır.

Arendt göre şiddetin ilk temellendiği yerin Roma İmparatorluğu olması, iktidarın insanların üzerinde yönetme aygıtı olarak kullanılması ile tanımlanabilir. Arendt, devletsiz bir toplum ve iktidarsız yaşama biçimi önermez. Ancak yönetme anlayışındaki iktidar olma hali, birinin halkın geri kalanını yönetmediği, halk kendi kendisini yönettiği için iktidar ve şiddet ilişkisi söz konusu değildir. Arendt’in iktidarın insanların rasyonel rızaları ya da iradeleri üzerinden birlikte oluşturulmasına yönelik kanaati kamusal bir bağlam taşımaktadır. Arendt’in kamusal alanı tarif etmeye çalıştığı tahayyülü iktidarı site cumhuriyetleri, anayasal cumhuriyetlerden kalma “yönetme kapasitesine” karşılık gelen Habermas’a göre, onun iktidarı bir başkasının iradesinin araçsallaşması olarak değil, anlaşmaya götüren bir iletişimdeki ortak iradenin biçimlenişi olarak görmesidir. Ortak irade; uzlaşım, diyalog ve iletişimsel bir etkinlik içinde hem politikayı hem de yönetme kapasitesi oluşturulacaktır.

Arendt’e göre, iktidarın sadece yönetmek olmayan işlevi kolektif irade ya da iletişimsellik ile meşruiyetini edinecektir. Şiddetin politik dışılığı tam da bu meşruiyeti hiç üretemeyecek olacağındandır. Kolektif, ortak bir rızadan geçemeyecek, üzerinden herkesin uzlaşımsal ve iletişimsel bir etkinliğinin olamayacağı “şiddet” dışarıda kalmak durumundadır.

Şiddet, araçsal olarak kullanılması ile Arendt’in politik, kamusal tahayyülünü oluşturan hiçbir bileşen araçsal olmadığı için ancak iktidarın yerini aldığında; iktidarı yerinden ettiğinde varlık kazanabilecektir. Şiddetin araçsallığı, kişiselleştirilebilir doğası Arendt’in iktidar anlayışının kişiselleşemez, araçsallaşamaz “çokluk” anlayışı ile uyuşmazlığını göstermektedir.

Arendt’e göre, politik bir sorunsal olarak kendini dayatan şiddet, insansal bir tepkinin sonucu olan bireysel şiddet değil, iktidarın kullandığı ya da iktidara ulaşmak için kullanılan örgütlü şiddettir. İnsansal tepki üzerine ne bir olumsuzlama ne de bir olumlama vardır. Sadece politik eylemin içinde taşıdığı değerin olumlaması söz konusudur. Politik eyleme içkin olan değerin ne kadar şiddet kullanma “zorunluluğu”, “haklılığı” gibi meşruluk arayışları olsa da Arendt için bu kabul edilemezdir. Politik değer taşıyan eylem, amacına ulaşmadan önce şiddetin meşruluğunu kabul etmemesiyle “değer”lidir.

Arendt şiddeti ne irrasyonel ne de hayvansal bulmaktadır. Şiddetin insanca bir tepki olmasının, onun insanca bir yaşamın temel karakteristiği olarak tanımlanması anlamını taşımayacağını belirtmektedir. Uygar durumda şiddetin yerine hukukun geçtiğini, bu nedenle şiddetin politika öncesi dolayısı ile politika dışı bir kavram olduğunu düşünür. .Uygarlık ve “uygar durum” arasındaki fark yine Arendt’in tahayyülünü biçimlendiren öğelerin farklı bağlamlarını ortaya koymaktadır.

Arendt’in kamusal alan “eylem”i
Arendt, kamusal alanı iletişim, diyalog, söz ve eylem alanı olarak anlamlandırmaktadır. İnsanın kamusal alandaki konumunu politik kılan şeyin “eyleme yetisi” olduğunu ve eyleyic
iliğin kurucu, oluşturucu gücünü ve değerini politik kılanın da insan olduğunu belirtmektedir. Siyasal düşünce geleneğinin ve siyasal eylemin krizini Arendt, politik kılan eyleme yetisinin yerini savaş ve devrimin birlikteliğinin aracı olan şiddetin aldığını dolayısı ile politikayı konuşmanın ve şiddeti dışlamanın kuruculuğunu yapmayı amaçlamaktadır.

Arendt’in kamusal alanda, politik bir eyleyicilik olarak şiddeti tartıştığı eseri, tarih boyunca şiddetin -antik dönemlerden; yirminci yüzyıla- siyasal ideolojiler tarafından reddedilme, benimsenme problematiği üzerinden ele alınmaktadır. Arendt, kamusal alanın “iyiliği”, “erdemi” gibi bir ahlakçılık üzerinden olmasa da kamusal alanın neyi “politik eylem” olarak değerli ve anlamlı göreceğini kamusal alanda yer alacak, rıza gösterecek, kolektif düşünme sürecine katılacak insanlardan alacağı üzerinde önemle durmaktadır.

Arendt’e göre eylem sırasında bireyler sözleri ve davranışları ile bireyselliklerini sergiler ve farklılıklarını ortaya koyarlar. Böylece farklı görüşler ve eylemler kamusal alanda çarpışır ve paylaşılır. Arendt’e göre eylemi araçsal kategori içinde ele almak söz konusu değildir. Çünkü eylem, hedefi dahi olsa buna ulaşamama olasılığını içinde barındırır. Arendt, eylemi araçsal kılmadığı gibi, varılacak son nokta olarak tabir ettiği bir yere de işaret etmemektedir. Ulaşamama olasılığının hep var olması, iktidarın siyasal kurumlar üzerinden maddileşmesini de engellemektedir. Arendt, eylemde bulunmayı, felsefi açıdan bir başlangıcı ifade eden “doğumluluk hali” ile tanımlamaktadır. Doğum, Arendt için sadece bir metafor olmanın dışında, insan ve eylem yetisinin kamusal-politik alanda “oluşturan,” “katan,” niteliği ile siyasal üst yapıların dışında bir ilişkisellikten, bağdan bahsetmektedir.

Arendt, “vita activa” terimiyle nitelediği üç temel ve asli insani etkinliği-emek (labor), iş (work) ve eylem (action)- Emek hayati zorunluluklara bağlı, insan bedeninin yaşam sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanın çalışma, emek harcama durumu hayatın kendisidir. İş etkinlği, “insani varoluşun türün sürekli yinelenen hayat döngüsüne takılmamış, ölümlülüğü bu döngüyle telafi edilemeyen doğa dışı oluşuna karşılık gelen bir etkinliktir.” Eylem ise, “şeylerin ve maddenin aracılığı olmadan doğrudan insanlar arasında geçen yegâne etkinliktir. İnsanın çoğulluk durumuna karşılık gelir.” şeklinde ele alır. İnsanı, sosyal teoride modernizmin, liberal demokrasinin zaaf ve krizlerinin tartışıldığı bir zeminde ele almaktadır. Arendt, toplumsalın yükselişi ve kolektif kamu alanının çöküşü ile siyaset, kolektif bir eylem alanı olmaktan çıkarak çıkar çatışmaları ve emek ve iş etkinliklerinden doğan çatışmaların giderilmesine odaklanan bir etkinlik haline geldiğini belirtmektedir. İçinde özgürleşmenin gerçekleşeceği bir kamusal tahayyül olarak siyaseti ve siyasal anlayışı insanın sosyal doğası olarak değil; varlığını daha anlamlı kıldığını düşündüğü kamusal doğası ile ilişkilendirmektedir.

Arendt’e göre siyaset, farklı ilgi ve çıkarların uzlaştırılması, toplumsal düzenin sağlanması için bir araç değildir. Siyaset raison d’etre’si insana zevkli, mutlu, anlamlı barış dolu anlar ve hisler sağlamak olan bir yaşam biçimidir. Siyaset insanın var oluşsal olarak ihtiyaç duyduğu bu hislerin karşılanması için gereklidir.

Konuşma ve örgütlenme özgürlüğünün verildiği çağdaş müreffeh toplumlarda bürokratik mekanizmanın getirdiği kıskaç, Pareto’nun “özgür ve demokratik denen ülkelerde özgürlük yani eylemde bulunma kudreti, suçlular hariç herkes için günden güne azalıyor” ifadesiyle de daralmaktadır. Hükmetmenin idarileşmesi, cumhuriyetin bürokratikleşmesi ile beklenen demokrasi anlayışı oluşamamaktadır.

Siyasal düşünce geleneklerimizde yer alan mutlak, monarşik, oligarşik yönetim biçimlerinin yerini alan bürokrasinin; yetkin olan ancak sorumluluk alma bilincinden yoksunluğu, Arendt’in bürokrasiyi “hiç kimsenin tiranlığı” olarak nitelemesi ile açıklık kazanmaktadır.

Tüm bunların ışığında Arendt’in ısrarla sorumlu gördüğü teknolojik ilerlemenin ideolojilerin temel normlarından uzaklaşmalarını sağlarken “Atom bombasının gölgesinde büyüyen ilk kuşakların” askeri-sınaî-emek kompleksi ile kıstırılmış hayatlarına barışı getirmeleri siyasal özgürlükle kamunun yaratılması ve korunmasından geçmektedir. Arendt’e göre, politikanın varlık nedeni özgürlüktür, deneyim alanı da eylemdir ve insanlar eylemde bulunduğu sürece özgürdür.

Hannah Arendt’in kimlikler üstü kadınlığı
Ayrımcılık, dengesiz iktidar ve yasa ilişkileriyle örülmüş toplumsal alanda ayrımlarla; siyasi alanda eşitlikle görülebilecek ancak toplumsal konumlanmalarla ortaya çıkabilecek belirsiz bir kavramdır. Arendt “çoğulluk” terimini temel bir durumu belirtmek üzere kullanır. Onun görüşüne göre insanlar ancak çoğulluk içinde var olabilirler. Scott’un ifade ettiği gibi farklılık, eşitliğe alternatif bir şey değildir. Tarih, farklı olarak sonsuz çeşitlemeler sunan ilişkiler ve bağlamlar sunmaktadır. Farklılıkların değişmez, normatif tanımlanması ile oluşabilecek eşitsiz ilişki ve uygulamalar ayrımcılığı harekete geçirebilecektir. Arendt’in, kimliklerin, farklılıklarının sabit, değişmez apriori olarak kabulü söz konusu değildir. Kişilerin etnik dini, cinsel kimlikleri Arendt’e göre siyasal örgütlenmeye temel teşkil etmemektedir. Dolayısı ile kişisel olan Arendt için siyasal değildir.

Arendt tüm örgütlenmelerde grupların kendi güvenliği adına “her bireyin geri dönüşü olamayan bir eyleme girişmesini ister.” İfadesiyle grup bağının bencilliğini ileri sürmektedir. Politik alanda iletişimselliği, diyalogu gölgeleyecek yapılanmaların, değerler sistemini dönüştüren, vicdanın herkeste farklı olan özgün gücünü etkisizleştiren bir mekanizmalar olduğunu ileri sürmektedir. Arendt, suçun kendisi ile politik olarak yüzleşmek ile kişisel olarak yüzleşmek arasındaki farkı derinleştiren bir tartışma ile kimlik, benlik tartışmalarını ilerletmektedir. Kolektif suç diye bir şey olmadığı gibi, kolektif suçsuzluğun da olmadığını; suç kavramı sadece kişilere indirgendiği zaman anlam kazanacağını belirterek; “Ahlaki olarak bakıldığında somut bir şeyler yapmadan kendimizi suçlu hissetmek, gerçekten bir cürümün sorumlusu olduğumuz halde suçluluk duymamak gibi yanlıştır.” demektedir. Olayların gelişme biçiminden bağımsız, kendi benliğimizle birlikte yaşamak zorunda olmanın bilinci ile tavır alabilmenin önemi üzerinde durmaktadır.
P.J. Proudhon’un ifadesiyle “mükemmelleşebilir canlılar olarak doğduk ve asla mükemmel olamayacağız” Hannah Arendt’in, kamusal-politik alanda eyleyici olmanın bireysel çıkarların dışında kamusal çıkarların harekete geçirildiği dolayısı ile çıkar çatışmalarının, rekabetin hiçbir anlam ifade etmeyeceği bir politik alanda gerçekleşmesi, “sorumlu olma ve sorumluluk duyma” ile gerçekleşecektir. Herkesin suçluluğunun hiç kimsenin suçluluğuna denk düşmesi Arendt’in politik tahayyülünü karşılamamaktadır. Arendt için söylediklerimiz, tartıştıklarımız, yargılarımız bizim kim olduğumuzu açıklamaktadır. Kimlik, bizim kamu alanında başkalarıyla ilişki/diyalog içindeyken edindiğimiz şeydir. Özel alanda yapıp edilenler kamu alanına taşınarak kimliğimizi oluşturmazlar.

Hannah Arendt Üzerine Feminist Bakışlar
Feministler Arendt’i okuduklarında birbirinden farklı açılımlarla tartışma noktaları belirleyebilmişle
rdir. Arendt üzerinde birçok feminist yazar, tarihçi kamusal alan, emek ve eylem ilişkisindeki kadının konumu ve toplumsal cinsiyet bağlamında Arendt’i anlamaya değer yüklemişlerdir. Julia Kristeva, Arendt’in yaşam deneyimlerine yaşadığı toplumsal ve siyasal olaylara öncelikle bir “kadın” olarak tepki vermiştir; yani O’nun öncelikle bir kadın olduğunu ileri sürerek Arendt’i yaşadıkları ve etkilendiği gerçeklikler üzerinden anlamaya çalışmıştır. Arendt, kadındır ve hiç doğum yapmamıştır. Oysaki yazılarında “yeni başlangıç”, “doğum”, “yaşam” kavramlarını sıkça kullanmakta, eylem teorisini oluştururken “doğum” metaforuna başvurmaktadır. Arendt, insana yönelik “kendisi bir başlangıç olduğu için, insan başlangıç yapabilir; insan olmak ve özgür olmak bir ve aynı şeydir.” İfadesine yer vermiştir. Kristeva, Arendt’in kimliği politika dışı olarak konumlandırmasına neden olan görüşlerinin kendisinin bir Yahudi olarak yaşadığı dönemde gündemde olan anti-semitizm hareketleriyle ilgili olduğunu belirtmektedir. Heidegger, Jaspers, Kant, St. Augustine, Platon ve Aristoteles’in Arendt üzerindeki etkilerini Kristeva yeri geldikçe tartışmaktadır. Arendt’in emek, iş ve eylem ayrımı geliştirmesinde Aristoteles’in üretim ve eylem aktivitesi ayrımının etkili olabileceğini; aynı zamanda Aristo gibi Arendt de siyasetin dışında yaşam olmadığını ileri sürmesi gibi özdeşlikler, devamlılıklar görülebilmektedir.

Adrianna Rich ve Mary O’Brien’ın Hannah Arendt’e eleştirel yaklaşımlarıyla karşılaşırız. Arendt’in hayranlık duyduğu ve daha değerli gördüğü eylem etkinliğinin en iyi gösterimde olduğu yer Klasik Yunan polisindeki kamu alanıdır. Bu alanda kadına yer yoktur. Gündelik yaşamın gerekleriyle ilgilenmek zorunda kalmayan az sayıdaki erkek kişinin politika yapmak için zaman bulmasını ileri sürerek; erkeklerin etkinliklerine hayranlık duyan, özel alanda kadınların yaptığı üretici emeğin değerini gör(e)meyen, kadınlara özgü deneyimlerin -anneliği, yeniden üretimin- özgürleştirici potansiyelini kavrayamayan dolayısıyla erkek egemenliğinin normalliğini hatta gerekliliğini kabul eden kadın felsefeci olduğunu ileri sürerler. Bir başka eleştirel yaklaşan feminist Hanna Fenichel Pitkin’dir. Arendt’in neyin toplumsalı oluşturduğu konusunu eksik bıraktığını söyler ve kendisi ekler; Arendt’in “toplumsal” dediği alan pek çok durumda kadınların etkinliklerinin egemen olduğu bir alandır. Bu alanda yaşama dair değerler üretilir, yeniden üretilir ve ilişkilerin temelini oluşturur. Pitkin sadece Arendt’e bir kişisel olan ya da ev ile ilgili olana adanmış yaşamın fakirleşmiş bir yaşam olduğu yaklaşımını kabul eder. Fakat her iki alanında birbiri ile ilişkili olduğunu, birindeki oluşumların diğeri üzerinde etkili olduğunu tartışır. Toplumsalı değersizleştirerek değil fakat toplumu da anlayarak ve çözümleyerek yola koyulmanın Arendt’in bahsettiği anlamda özgürleştirici bir kamu modeli yaratımında önemli olduğunu hatırlatmaktadır. Arendt, özgürlük terimini, politik özgürlük anlamında kullanır ve bu terim için İngilizce de seçtiği sözcük ‘freedom’dır. O’na göre serbestlik (liberty) ve özgürlük (freedom) farklı şeylerdir. Serbestlik her şey için kullanılabilir ama özgürlüğün içeriği, kamusal olaylara katılımla belirlenir, doğrudan politik bir yaşam biçimine gönderir. Pitkin’e göre bu iki terimi ayıran tek düşünür olan Arendt’in bu ısrarı önemlidir. Çünkü onun politika öğretisi tam da bu ayrımda temellenir.

Susan M.Okin kadınlar ve erkekler arasındaki cinsiyete bağlı rol dağılımının ve bunu yansımasıyla kurulan cinsiyet ilişkilerinin çözülüp yerine cinsiyetin önemli olmadığı ilişki ağlarının kurulmasının gerekliliğini vurgulamaktadır. Arendt, kendi iktidar tanımında power ower’dan değil “bir şeyi yapabilme gücü” power to anlamında iktidardan hareket eder. Örneğin bazı feminist kuramlarda aynı tanımı temel alır. Lukes, bu iktidar tanımının bir ilişkiye değil, bir kapasiteye işaret ettiğini belirterek, buradan hareketle iktidar ilişkilerinin açıklanamayacağı gerekçesiyle Arendt’i eleştirir. Ancak Arendt için önemli olan belki de iktidarın bir kapasiteye işaret etmesidir. Arendt’in iktidar kapasitesini oluşturacak olanın ilişkisellikle kurulacak olması mümkündür. Çünkü politik alan insanın kapasitelerinin gerçekleştiği alandır. İnsanın en önemli politik kapasitesi, iktidarı kurma kapasitesidir. Feminist kuramlarda bu kapasitede yeni bir iktidar ilişkisinin imkânını bulurlar. İktidarın bir arada eylemde bulunma ile oluşturulacak olması olumlu ve yapıcı bir iktidar tanımı ile kapasite de, kabiliyet de olumsaldır.

Mary Dietz öz eleştirel bir yaklaşımla feministler cinsiyetçi bakış açısını eleştirseler de zaman zaman kendileri de bu bakış açısının tuzağına düşebildiklerini ileri sürer. Arendt’in cinsiyete tabi olan iki alanı, kamusal – özel alan ayrımı değil; animal laborans (feminen) ve homo faber (maskulin) ayrımıdır. Arendt’in feminist literatürde algılandığı biçimiyle kamusal
(erkeklerin alanı, özgürlük, siyasetin alanı) özel alan (kadınların alanı, döngüsel işlerin, mahremiyetin hâkim olduğu alan) ayrımını yapmadığını belirtir. Dietz’e göre emek animal laborans; iş homo faberin etkinliği eylem ise cinsiyetler üstü bir etkinlik alanıdır. Feministlerin ikili karşıtlıklardan vazgeçerek, cinsiyetsizleştirilmiş kavramlarla tahlil yapmalarını önermektedir. Dietz, eylem alanın cinsiyetler üstü olduğuna dikkati çekerken; emek ve iş ayrımının tahlili Arendt’de olduğu gibi Dietz içinde ikincil bırakılmıştır.

Bonnie Honig, Arendt’i dekonstrüktif feminizm uğrağından okumaktadır. Honig, kimliklerin sabit, değişmez değil, etnisiteye, cinsel tercihe, mezhebe sürekli inşa edilen edinimler oldukları üzerinde durur. Sabitlenmiş kimlikler üzeriden siyaset anlayışını eleştirir. Arendt’de sabitlenmiş kimliklere referansla yürütülen bir siyaset anlayışı öngörmez. Honig, Arendt’in kamusal alanını “agonistik kamusal alan” olarak değerlendirir. Farklı olanların bir arada eylemde bulunmaları söz konusudur. Uzlaşma değil, farklılıkların sergilenmesi Honig’in önerdiği kamu modelinin temelini oluşturmaktadır. Benzer bir değerlendirmeyi Amy Allen feminist dayanışma üzerinden yapmaktadır. Allen, feminist dayanışmanın kimlik siyasetine başvurmadan oluşturulmasında Arendt’in olanak sunduğunu ileri sürmektedir. Farklılık feminizminin, kadınları kimlik siyasetine başvurarak sabitlenmiş kategorilere hapsederek birleştirmeye çalışmasını eleştirir. Arendt’e göre farklılığın korunmasının önemliliği aşırı kimlik vurgusu için değil, insanlık durumunun korunması içindir. Allen, Arendt’i kimlik siyaseti ya da kimliksizlik penceresinden değil onun siyaset tartışmalarındaki dayanışma ekseninden okumamızı salık vermektedir. Hannah Arendt için kimlik, performatif bir olgu olarak dolayısı ile gerek iktidarın gerekse iktidarla ilişkilenme biçiminin şiddetten bağımsız işleyen edimselliği ile sürekli oluşmakta ya da yerini başka bir şeye bırakmaktadır.

Sonuç yerine

Bu makalede iktidar ile şiddet arasındaki ilişkinin doğrudan erkek iktidarına gönderme yapması ile Arendt’in bir dizi şeye cevap üretememesi üzerinden bir yazı kaleme alınabilirdi. Ancak Arendt’in, kimliklerden bağımsız bir politik alana çağrısını, olumsuzlamadığı iktidarı paylaşmayı, performatif bir şekilde iletişimsel bir alan açma çabasını anlamak Arendt üzerinde düşünüyorsak daha anlamlı gibi görünmektedir.

Arendt, 20.yy’ın savaşlar, devrimler yüzyılı olmasında politikaya dâhil olan şiddetin, u
ygarlık kavramı olarak ortaya çıkmasına “ussal” bir eleştiri getirmiştir. Çünkü Arendt’in olumladığı iktidarla, politika dışı, söz dışı bıraktığı şiddetle yüzleşmek, şiddet üzerine yazmak; şiddeti konuşmak sorumluluğunu getirmiştir. Her şeyi mantıksal olarak açıklanmasını, bağlama yerleştirilmesinin istemek, sorumluluk duymak usun zorlayıcı mantığıyla sistem tarafından içerilmeyi getirecektir. Horkheimer ve Adorno usun karşıtlıklarını sürekli yenik duruma düşüren başarımsal mantığına vurgu yaparlar. Çünkü mitos veya din kanıtlama ihtiyacı duydukları andan itibaren usun buyruğunun altına girerler. Arendt, şiddeti anlamayı reddeden filozofların “politik doğruculuk”larından “şiddet üzerine” yazması ile yazmaya gerek duyması ile çoktan uzaklaşmıştır.

Kamusal alanı, en asli insani etkinlik olan “eylem”in gerçekleştirildiği bir yer olarak modernist söylemin sınırlarının dışına çıkabilmiştir. Kolektif kimlik ile kişisel ve politik sorumluluk, vicdan gibi moral değerleri ahlakçılık ile değil estetize edilmiş özgürleşme anlayışı ile açıklık getirmeye çalışmıştır.

Arendt, yurttaşların, yönetime katılma, belirleyici olma ve genel çıkarların işleyişindeki etik tartışmaları verebilmesine karşın; kamunun ve siyasetin yapılanmasını toplumdan (emekten); ekonomiden (işten) bağımsız nasıl konumlandıracağı belirsizdir? Politik alanda yurttaş olarak özgürleşmenin emareleri mutlu olmayı; siyaset yapmayı seven insanlar olmanın ve diyalogla, iletişimsellikle alternatif perspektifler oluşturabilmenin dışında teorik olarak açıklık getirememiştir. Akla şöyle bir soru hızlıca gelebilmektedir; Arendt’in amacı tamamlanmış bir teori mi inşa etmektir? Böyle de olabilir tersi de ya da arafta kaldığı da söylenebilir. Ancak Arendt, bir çizgiyi ciddi anlamda aşmıştır; hatta kendisi çizginin diğer tarafına geçmeden; Arendt’de 20.yy gerçekliğinde yaşayan; o yüzyılda aşık olan o yüzyılda göçmen olan o yüzyılda kadın olan o yüzyılda siyasetle özgürleşmek isteyen “biri”-Arendt böyle denilmesini isterdi herhalde- olarak şiddeti politikaya içkin olmayan; söz varsa şiddetin olamayacağına inanan ve savunucusu olan hiç kimse inanmıyorsa da kendisi buna inanan bir “kadın” olmasıdır.

Dipnot
1- Gülbanu Altunok, “Şiddetin Eleştirisi Olarak İktidar: Arendt ve Foucault,” Doğu Batı, Sayı: 43, Kasım -Aralık – Ocak 2007- 08, s. 53.
2-Nilgün Toker, “Şiddete Karşı Politika: Hannah Arendt’in Şiddet Analizi,” Birikim, Sayı: 41, Eylül 1992, s. 61.
3- Toker, a.g.m., s.. 66.
4- a.g.m., s. 67.
5- a.g.m., s. 68.
6-Altunok, a.g.m., s. 62.
7-Neşe Öztimur, “Hannah Arendt ve Kadınlık Durumu,” Birikim, sayı: 168, Nisan 2003, s. 38.
8-Taylor Diana, “Hannah Arendt on Judgement :Thinking for Politics,” International Journal of Philosophical Studies, c. 10, no. 2, 2002, pp. 151-169; akt. Öztimur, a.g.m., s. 40.
9-Hannah Arendt, Şiddet Üzerine, İstanbul: İletişim Yayınları, 2003, s. 99.
10- Hannah Arendt, a.g.e., s. 21.
11-Fatmagül Berktay, “Heidegger ve Arendt’te Özgürlük: Bir Kesişme Noktası”, Tarihin Cinsiyeti, İstanbul: Metis Yayınları, 2006, s. 187.
12-Thomas Geisen, “Kimlik ve tanınma söylemi: Ayrımcılık söyleminde yeni terminolojiler”, Felsefelogos, Sayı: 29, Nisan 2006, İstanbul, s. 40-1.
13-Gülbanu Altunok, a.g.e., s. 60.
Pareto’nun işçilerin burjuvalaşması olarak ifade ettiği kendi değerlerine yabancı, toplumsal ve siyasal düzene kolaylıkla entegre olunan sınıf farklılıklarının belirsizleştiği bir gidişat işçilerin görece iyileşen koşullarda kendi sınıflarına ilişkin belleklerin bulanmasına hatta proletarya olmayı reddetmeye kadar gelen başka bir şeye dönüşmüştür. Arendt’in bir diğer örneği öğrenci hareketini homojen değerlendirmez öyle ki çoğu hareketin kitleselleşebilme sorunu yaşadığını özellikle beyaz ve siyah öğrenci hareketi ile örneklendirmiştir. Batı ülkelerinde öğrenci hareketi üniversite dışında halk desteğinden yoksun kalırken siyah öğrencilerin sözlü ya da fiili şiddetini destekleyen geniş bir siyah azınlığın olmasıdır.
14-Hannah Arendt, a.g.e., s. 82.
15-Hannah Arendt, “Diktatörlük Döneminde Kişisel Sorumluluk,” Birikim, Sayı: 65, Eylül, 1994, s. 53.
16-Arendt, Şiddet Üzerine, s. 37.
17-Öztimur, a.g.m., s. 39.
18-Berktay, a.g.e., s. 190.
19-Öztimur, a.g.m., s. 42.
20-Öztimur, a.g.m., s. 42.
21-Toker, a.g.m., s. 69.
22-a.g.m., s. 69-70.
23-Mary Dietz, Turning Operation, Feminism, Arendt, and Politics, New York &Londra:Rotledge, 2002; akt. Öztimur, a.g.m., s. 44.
24-Amy Allen, “Power subjectivity, and Agency:Between Arendt and Foucault,”İnternational Journal of Phlosophical Studies , c. 10, no. 2, 2002, pp. 131-149; akt., a.g.m., s. 44.
25-Alex Demirovic, “Us ve Dışlanmanın Mantığı,” Felsefelogos, Sayı: 29, Nisan 2006, İstanbul, s. 18.

Kaynakça
Altunok, Gülbanu, “Şiddetin Eleştirisi Olarak İktidar: Arendt ve Foucault,” Doğu Batı, İstanbul, Sayı: 43, Kasım-Aralık-Ocak 2007-8, ss. 51-74.
Arendt, Hannah, “Diktatörlük Döneminde Kişisel Sorumluluk,”Birikim, İstanbul, Sayı: 65, Eylül 1994, ss. 53-59.
Arendt, Hannah, Şiddet Üzerine, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003.
Berktay, Fatmagül, “Heidegger ve Arendt’te Özgürlük: Bir Kesişme Noktası,” Tarihin Cinsiyeti, İstanbul, Metis Yayınları 2006, ss. 178-191.
Demirovic, Alex, “Us ve Dışlanmanın Mantığı,” Felsefelogos, İstanbul, Sayı: 29, Nisan 2006, ss. 17-24.
Geisen, Thomas, “Kimlik ve tanınma söylemi: Ayrımcılık söyleminde yeni terminolojiler,” Felsefelogos, İstanbul, Sayı: 29, Nisan 2006, ss.39-53.
Öztimur, Neşe, “Hannah Arendt ve Kadınlık Durumu,” Birikim, Sayı: 168, Nisan 2003, ss. 37-47.
Toker, Nilgün, “Şiddete Karşı Politika: Hannah Arendt’in Şiddet Analizi,”Birikim, Sayı: 41, Eylül 1992, ss. 60-70.

© CopyLEFT Sendika.Org'un tüm yazılı ve görsel içeriği kaynak göstermek koşuluyla özgürce kullanılabilir.

WP-Backgrounds by InoPlugs Web Design and Juwelier Schönmann
Scroll to top